第八週 小組課堂報告投影片

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本週由「沒有這一組」為我們報告下列三篇文章

Parsons, Talcott and Shils., Edward (1997.) 價值觀與社會體系。收在Jeffrey C. Alexander & Steven Seidman主編《文化與社會》。台北市 : 立緒。

Lipset, Seymour Martin. (1997.) 價值體系與民主制度。收在Jeffrey C. Alexander & Steven Seidman主編《文化與社會》。台北市 : 立緒。

Parsons, Talcott (1997)超越壓迫與危機：迎接一個自由意志的新社會。收在Jeffrey C. Alexander & Steven Seidman主編《文化與社會》。台北市 : 立緒。

第八週 作為價值觀的文化：功能論的文化整合取向(美國)

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本週(十一月八日)教學目的：

1.理解Parsons的理論貢獻與侷限

2.理解結構功能論如何看待文化，以及文化觀念的貢獻與侷限

3.銜接下兩週美國社會學對功能論文化觀念的反動

課堂報告：
本週將由「沒有這一組」為我們報告下列三篇文章
Parsons, Talcott and Shils., Edward (1997.) 價值觀與社會體系。收在Jeffrey C. Alexander & Steven Seidman主編《文化與社會》。台北市 : 立緒。
Lipset, Seymour Martin. (1997.) 價值體系與民主制度。收在Jeffrey C. Alexander & Steven Seidman主編《文化與社會》。台北市 : 立緒。
Parsons, Talcott (1997)超越壓迫與危機：迎接一個自由意志的新社會。收在Jeffrey C. Alexander & Steven Seidman主編《文化與社會》。台北市 : 立緒。

思考問題：文化只能是價值觀嗎？用價值觀來處理社會秩序與社會變遷有怎樣的問題，功能論的文化觀到底能不能處理文化變遷呢？當我們對社會價值體系不滿時，功能論認為我們該怎麼辦呢？你同意他們以現代化理論為出發點的診斷與建議嗎？理由何在？

指定閱讀
***Smith, Philip.(2003)文化理論的面貌。第二章，27-46頁。臺北縣永和市 : 韋伯文化。
Alexander, Jeffrey C.(2005)形式意志論與實質意志論。收在蘇國勳、劉小楓主編《二十世紀西方社會理論文選Ⅰ─社會理論的開端與終結》，585-613頁。上海：上海三聯書店。

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請同學務必閱讀Smith, Philip.(2003)文化理論的面貌，第二章。至於Alexander的文章，這文章主要是澄清若干對於Parsons的誤解，以及提供對Parsons整體理論的介紹，由於跟文化社會學關係比較遠，老師會教得比較快，所以請同學務必將講義印來，以利課堂進行。

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Alexander, Jeffrey C.(2005)形式意志論與實質意志論。

導言

Parsons的理論的聲譽經歷三個階段變化，在第一個階段，他贏得了廣泛的聲譽，在第二個階段，他在理論與意識型態層面受到曲解與偏見的評價。近來，人們更公允提出批評意見，並認為他提出的中心問題是重要且有意義的。P589

誤解與意志論(Voluntarism)

Alexander認為只用功能論（強訂均衡與共識）來定位Parsons是不夠的。在本文裡，Alexander企圖透過意志論的問題來澄清Parsons的理論，並進一步將Parsons的意志論區分為形式意志論(理論、認識的層面)與實質意志論（經驗與意識型態層面）P587-8。意志論的問題涉及兩種社會理論的長期爭議：一是唯名論╱唯實論（個體╱集體），二是主觀主義╱客觀主義。Parsons在這些理論的立場，常受到曲解，在唯名論╱唯實論方面，交換論與互動論者批評他反個體主義與太過決定論（但是她們卻忽視主客觀問題），在主觀主義╱客觀主義方面，衝突論者批評他太過唯心論，忽略強加在個人行動上的物質限制（但是他們自己卻忽視個體與社會問題）。Alexander進一步指出，這兩種批評都有問題，因為Parsons正確認識到西方社會思想有著個體主義、集體主義的傳統，也有著浪漫主義（主）與理性主義（客）的傳統，並企圖跟各大傳統對話。因此，在形式分析認識論上，Parsons試圖為社會行動設立一個結構，並認識到這些社會行動是包含有經由內化得來、對抗物質條件的提供自主性的主觀理念元素（反駁了純唯名論與個體主義），更利用此一結構建構一個歷史發展模型，以建立說明個人的控制對抗物質與理念限制的標準。P589

形式意志論：理論認識論的綜合

個體主義傳統：來自西方啟蒙傳統，由19世紀功利主義、新康德學派承繼，20世紀則是由互動論、交換論、現象學、存在主義承繼。Parsons批評這個傳統混淆了形式分析與具體分析，犯了經驗主義的錯誤。他認為，形式分析上的個體，乃是由不同力量集合起來，其中最重要的就是規範要素的符號力量。內化的規範指出純粹意志論的不可能，也指出了有限的但極有意義的意志論-->個體自主與物質限制的對抗P590。因此，Parsons的貢獻在於，通過集體主義意義上規範的相互滲透，對個體的自發意志做出了強調(受涂爾幹影響但又超過涂爾幹)。而且，規範的相互滲透（由個體內化過程達成），意味著個體間存在有某種確定的秩序要素（秩序不等於均衡）。基於這樣的澄清，就不難理解下列兩種對Parsons秩序理論的批判是有所誤解：一、Parsons將秩序等同一致性與被動性，不夠注意個體的自主性。二、批判Parsons過於意志論（注意這兩種批判正好對打）。

集體主義傳統：Parsons除回應個體主義，還試圖回應強調物質條件的集體主義(馬派或某些交換論)P592。在此，Parsons通過對所謂「霍布斯秩序問題」在社會學認識論上的缺陷，去回應了這樣的傳統P593。Parsons指出，這種對只關心技術理性的討論，將目的化約了手段，使得外在條件具有無所不包的決定作用。Parsons進一步指出，外在環境的確會產生尋求有效率的行動，但是行動受到符號意義的導引，內在地被規定的方向，因此，行動具有規範性的組成，不能被化約為外在物質條件的反應(這主要是來自Weber的啟發)P594。

至此，Parsons提出他著名的單元行動的說法：1目的、2.情境：a條件b手段、3.判斷目的與情境關連的標準（如規範）。-->單元行動在主客問題上，同時保留了意志論與決定論，在個體與集體上，行動既是個體也是社會的，並同時由規範與物質約束所決定的。基於這種多元因果與價值內化的理論立場，中期的Parsons（文化人格社會、模式變項）與晚期的Parsons（AGIL），企圖進一步發展更完整的描繪社會的理論。

實質意志論：意識型態與經驗的綜合

形式意志論只是Parsons發展實質意志論的必要條件，因此，還必須注意他的社會分化的變遷理論。在此，Parsons明顯具有自由主義的色彩，所強調的是在特殊歷史與社會條件下，如何使個體自由獲得實現，這時個體主義不再是形式分析的集合體，而是以具體的個人為參照點，考察集體約束的性質與個體自主性的程度P598。這種實質意志論策略是為了回應唯心與唯物的理論傳統(內在控制、精神倫理、超驗關懷vs外在提供、物質條件、世俗制度)P598。為了擺脫這種兩難，Parsons認為具體個體的自由是以條件結構的分化與規範結構的分化為基礎的P599。在這個分化的過程裡，經濟、政治、整合、價值維持等社會各功能系統產生了分化（1.獨立的行為標準與制度化的溝通媒介，2.有能力動用其他向度的資源，但只是部分且各自獨立的控制），形成了所謂的制度化個人主義，而且這樣的制度化個人主義的發展還進一步關係到其他三種分化：文化分化、結構分化與心理分化。P600

文化分化(宗教、科學、價值觀)：Parsons認為相對物質條件的社會結構而言，文化價值對社會變遷扮演著改造與引導作用(在此，Parsons承繼了Weber新教倫理與資本主義精神的考察)。在文化分化與實質意志論的關係上，Parsons提出了模式變項提出了普遍主義與特殊主義的二元分類，並且注意到普遍主義的發展是由群體推動，但是可能會引發衝突與緊張的P601-2(澄清對Parsons的誤解)。

結構分化(社會的政治、經濟、整合、價值)：結構分化源自於群體間為了擴大行動範圍產生的衝突，主要是四種制度性組織P602：經濟市場體系的分化，涉及資源控制與生產、貨幣媒介，使個體自由、資源生產、權利壓制結合在一起；政治分化確定定了社會的自覺目標的結構裝置，這涉及行政管理的科層組織、政黨、民主憲政的出現P603；整合的維度，涉及公民權、法律結構的分化；價值的維度涉及家庭、學校、同儕、科學等機構的自主性P604。此外，綜合上述的結構分化，Parsons還提出在國族的整合向度--->社會共同體，一種平等的國族連帶，可以用來分析法西斯主義與國族主義在個體自由與社會分化的複雜關係P605。總之，結構分化可以用來處理關於自由的結構性需求與阻礙這種需求的結構矛盾的經驗的歷史理論。

心理分化：Parsons在此結合了Freud與Piaget的個體發展理論，看到文化與結構分化如何為兒童到成人發展階段的影響（情感依賴、自主性的控制）。這裡關注的是社會化的問題，個體如何獲得自主與自制，與社會適應力：核心家庭對道德與符號的灌輸、學校教育的重要性提高等等P606-8。

分化作為一種衝突理論：上述可知，Parsons提出了是一套關於個體自由與個體選擇不斷擴大的變遷理論，因此，他並不是保守的理論家。另外，Parsons對分化過程的強調，雖注意到分化帶來的彈性，也注意到其所導致的衝突的普遍層次的提高，而面對這種制度性的張力，社會可以使用進一步分化與去分化來解決問題，去分化往往會帶來混亂與個人自主性的減少P609。

理論與意識型態綜合的猶疑

上述澄清了許多對Parsons的誤解，但是，必須指出Parsons在理論與意識型態的關係有所猶疑，導致他在形式與實質層面都有重大的矛盾。一、在形式分析上，Parsons太過重視文化與制度領域的價值與規範，忽視了政治與經濟的條件，也太忽視政治、經濟與文化的衝突。此外，Parsons在分析系統間的衝突時，太注重群體的共享價值，而沒有重視群體間的價值衝突。在實質分析上，Parsons並沒有解決他跟自由主義傳統的關係，導致他對社會變遷有著曖昧的態度，這表現在對於異化的問題與個體自主性問題他前後不一的態度，也表現在他一方面支持自由放任的政策，卻又一方面提醒私有財產的社會代價，以及一方面支持民主社會主義，卻又一方面不贊成公有制與在分配制度。這些意識型態立場，卻都不是他的理論必要且邏輯的組成部分。

結論

本文澄清那些對於Parsons理論的批判，並且透過西方社會理論中心地位的意志論，透過相關的二元對立，看出Parsons的貢獻---結合了個體╱集體、主觀╱、物質╱理念等兩難。並且，進一步發展出一套將上述意識型態的解放潛力釋放出來的歷史變遷的分化理論，並提供以實質意志論為基礎的評價標準。

第七週 戰後大眾文化的爭議

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本週(十一月一日)教學目的：

一、簡介戰後關於大眾文化的相關爭議

二、回顧古典時代文化與文明之爭到戰後大眾文化的爭議

三、初步整理古典社會學的理論，並介紹後續的課程

指定閱讀：兩篇立場相反的文本比較
***Gans, Herbert J. (1985) [1974]雅俗之間 : 通俗與上層文化比較。第一章，大眾文化的批判，19-68。台北市: 允晨。
***Swingewood, Alan(1993)[1977] 大眾文化的迷思。第五章：大眾文化或是文化的民主化，149-179頁。 臺北市: 遠流。

延續著上禮拜西方馬克思主義對於資本主義與大眾文化的批判，1970年代，Gans與Swingewood的評論，則是對於大眾文化展現出截然不同的立場，一個為大眾文化講話，質疑那些批判大眾文化的人，一個批判大眾文化多元性的假象，呼求真正的文化民主化的到來，你覺得誰的說法比較有說服力？為什麼呢？

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本週主要有兩篇文章，如果同學沒有辦法讀完，老師希望你們務必要把下列這篇讀完。

Gans, Herbert J. (1985) [1974]雅俗之間 : 通俗與上層文化比較。第一章，大眾文化的批判，19-68。台北市: 允晨。

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講義

Gans, Herbert J. (1985) [1974]雅俗之間 : 通俗與上層文化比較。第一章，大眾文化的批判，19-68。台北市: 允晨。

大眾文化的批判

四個主題：

A、商業化：利潤導向、庸俗與標準化的文化、使創作者變成工人。質疑：上層文化亦有利潤導向、上層文化也又同一趨勢、下層文化差異性很大、兩者都強調創新、通俗文化的創作者也很強調自我價值與教育意義、通俗文化的問題在於製作人與作者有階級品味的落差。

B、通俗文化危害了上層文化。反批：兩者的交流並非單向的，凡交流必有改變。上層文化不會因通俗文化的消失而改進。

C、通俗文化對大眾的影像：文化貶值論乃是根據三項未經證實的假設，那些受影響行為存在、通俗文化具有這種行為模式、通俗文化有反面效果。反批：該現象（孤立、逃避、麻痺）主要來自於社會結構與社會連帶、媒體並非造成巴夫洛夫制約反應、媒體最多強化而非創造，重點在於社會環境、媒介對暴力色情的影響亦缺乏證據、廣告對購買欲的影響亦然；新聞效果方面：主要問題在議題設定，但其影響是間接的、主要在媒體接近權的分配不均。媒介的真正效果：造成地方文化的衰落、強化的中產階級的文化、拒絕弱勢文化的媒體接近權。問題的重點應該在有無改進的必要，與如何改進。事實上，高低文化的擁護者都會彼此互相攻擊。

D、通俗文化對社會的不良影響：一、降低品味。反擊：這只是拿過去最好的跟現在最壞的比。二、製造原子化個人、為極權鋪路。反擊：通俗文化不可能使其他社會連帶與組織解組，最多，它只是成為獨裁政權的工具，而且，大眾傳播媒體如果夠自由不受操控，的確可以維護民主。批Marcurse，他似乎只是提出一項嚴格的民主定義，並且為除精英外的受壓迫階級代言，但是，革命文化並不會使人變成革命份子，革命份子仍需要通俗娛樂。

這些對通俗文化批評的根源與原因：知識份子自己醉心啟蒙的理想，並採取菁英主義的取向。這些批判的根源源自於當工業化之後，上層文化創作者必須在文化市場中與通俗文化做競爭，面臨著階級與權力的變遷，社會流動力急遽下移，使得藝術家與知識份子產生了憤世嫉俗的意識，以及美化過去的懷舊情懷。產生了保守集團與社會主義集團對於大眾文化的批評。這種批判的偏見：歷史謬誤、浪漫化過去、忽視通俗文化對個體性的貢獻、未從受眾的觀點來看大眾文化、沒有意識到上層文化對於較低階級的拒絕進入、大眾文化絕非制約過程、有良好學養教育的人事實上也願意接受精緻文化。其他偏見：一、巴夫洛夫制約反應、似乎覺得只要社會的主要目標是創作精緻文化就好了、創作者導向；總之，批評來自一種維護特權的意識。

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Swingewood, Alan(1993)[1977] 大眾文化的迷思。第五章：大眾文化或是文化的民主化，149-179頁。 臺北市: 遠流。
大眾文化或文化的民主化

核心：資本主義的民主制度與機構與大眾文化的關係。

社會形構與不同階級的文化位階：大眾文化悲觀論VS進步演化觀的。批判：文化民主化是在很晚才開始的。高雅與低俗的二分是不適當的，沒有放進社會整體或生產模式來看，假定了經濟與文化有自動對應關係，事實上變遷分佈並不均勻，文化並未被經濟決定，要討論文化民主化，就必須考察歷史過程中，識字率、閱讀、意識與行動間的關係。

資本主義文化發展：閱讀有別口語文化，提供批判性態度的可能。二問題：18^th閱讀公眾的增長、廣大勞動階級被排除在外。簡言之，資產階級在19世紀，以教育、圖書館並未成功地整編勞動階級，即便有整編，亦非透過意識型態霸權運作的。十九世紀中葉，英國已有一個大眾市場的文化，但是高雅文化或新興商業文化並沒有納入勞動階級，沒有文化的民主化也沒有大眾文化。

現代文化的式微：基於資產階級正當性危機，導致對於擴張資產階級文化的恐懼。19th的商業文化其收編對象並非勞動階級而是中產階級，高雅文化的威脅並非來自勞動階級而是來自那些被理所當然化的資本主義價值觀。所謂的流行文化正是透過分工與機械模式，進行文化物的商品生產。大量生產促成了文化的民主化。而且，無論那個階層都需要放鬆身心，因此就消費面，高低之間很難畫出界線。但是，重點是那些本來傳播文化民主化的方式，逐漸走向了資本主義的生產方式，文化只是滿足赤裸的經濟利益。從生產面來看，資本主義的生產一點也不民主，以大量行銷為主，具有反民主的意識型態，並且維護現狀（以漫畫上、羅曼史的刻板印象為例）。因此，問題必須從社會控制的角度來看，但是，我們最多只能在極端而有限的意義上說，資本主義的流行文化其功能具有社會整編與控制的模式。

人道主義、社會主義與文化：
就生產面來看，資本主義具有文化夷平的效果，消費面，則是文化民主化的傾向。但是，文化民主化是與資本主義的原則不相容的。文化強調的改造世界的手段，使其符合人性，要實踐文化民主化那只能期待社會主義生產方式與社會主義的市民社會。

第六週 商品拜物教、意識形態霸權與文化工業：Marx學派

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本週(十月二十五日 )教學目的：

一、理解從古典馬克思主義到西方馬克思主義的變化

二、理解馬派在文化分析上的貢獻與缺失，特別是幾個重要的核心概念：如商品拜物教、意識型態、文化霸權、文化工業等

三、接連下一週戰後大眾文化的批判

課堂報告

本週將由「甜心」組為我們報告下列三篇文章
Gramsci. , Antonio (1997). 文化與意識形態霸權。收在Jeffrey C. Alexander & Steven Seidman主編《文化與社會》。台北市 : 立緒。

Adorno Theodor (1997)文化工業再探。收在Jeffrey C. Alexander & Steven Seidman主編《文化與社會》。台北市 : 立緒。

Gouldner, Alvin(1997)論意識型態、文化機器與新興的視聽感官工業。收在Jeffrey C. Alexander & Steven Seidman主編《文化與社會》。台北市 : 立緒。

思考問題：Gramsci.與Adorno如何看待大眾文化中的意識形態？面對著大眾社會的來臨，兩者對知識份子的定位又有差別？兩者對我們看待流行文化有怎樣的啟發？Gouldnr又如何應用意識型態、文化工業等概念去分析大眾媒體中的文化議題呢？

指定閱讀
***Smith, Philip.(2003)文化理論的面貌。第三章，47-72頁。臺北縣永和市 : 韋伯文化。
Storey, John（2003）文化理論與通俗文化導論。第五章，149-201頁。台北：巨流。

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由於本週兩篇指定閱讀的程度都算是教科書的內容，內容並不難懂，重複的地方也很多，所以老師綜合這兩篇，做成下列的講義。

不過，還是請同學務必預習Smith, Philip.(2003)文化理論的面貌，第三章。我們課程講授將以該章為主。

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講義

古典馬克思的兩個核心難題：

A.第三國際的經濟決定論，產生了不滿，導致質疑原來略嫌僵化的上下層結構關係的解釋，以及進一步對能動性Agency的強調。

B.階級意識、虛假意識：工人如何破除虛假意識、意識型的支配，從自在階級轉到自為階級呢？工人為何不反抗、不革命？

兩個重要的事件：

一、大眾媒體的出現，以及工人的布爾喬亞化—戰後新中間階級、小布爾喬亞的興起

二、1958年布拉格之春，導致新左派的出現。

西方馬克思主義的三個特徵：文化、革命為何未發生、人文主義的取向。

盧卡奇Lukac：a、手稿的重視。b、商品化、物化、商品拜物教。c、強調總體性 vs破碎斷裂的經驗--->證成只有無產階級能承載了歷史的使命。

葛蘭西Gramsci：a、霧月十八的重要性--->工具論的國家理論的提出--->解釋義大利法西斯的崛起。b、文化的重要性：打破經濟或結構決定論、霸權概念(收編、抗拒、協商)、有機知識份子、知識份子的使命。c、影響英國文化研究深遠：例如次文化的研究、aritculation連結概念的提出

法蘭克福學派：

該派的基本立場，對啟蒙帶來人類解放的失望--->原因是工具理性、大眾文化撤銷了所有可能的否定性力量，使得人們只可能順從現狀。很強調總體性Vs 片斷性。底下介紹該派的幾個重要人物：Benjamin、Adorno與 Horkheimer、Habermas

Benjamin(可以參照們第二週的第三篇文章的講義，有提到Benjamin)：

A、現代性的快速複製一切的年代，使得「此時此地」的原作消失，這意味著強調真誠性（authenticity）的aura靈光的消逝，這根源於快速複製導致：一、時間已非人可以掌握，二、見證事物的歷史權威已經動搖--->人們只能在侷促、片斷的經驗上去掌握世界。一切的客觀事物，也因而符合人性地與人貼近，這也加強了他們的吸引力。--->導致文化產品的標準化、常規化，以及批判性的喪失。

B、Benjamin對都市與消費的分析：陌生人、物品、外觀展示成為都市消費的中心，人類的主體性活動--->漫遊者flaneur的既主動又異化。Benjamin來自Simmel的影響

Adorno與 Horkheimer(亦可以參照們第二週的第三篇文章的講義)：
工具理性與形式理性的高漲、文化工業的出現、撤銷了所有否定性--->進行意識型態的批判與露。

Habermas：早期—公共領域的研究。中期：方法論上證成批判理論。晚期：溝通行動理論—以及現代性的未完成計畫。

結構馬克思主義：兩種馬克思主義的爭論

Althusser：

A、在For Marx此書Contradiction and Overdetermination中，阿圖塞駁斥經濟決定論與人道主義的馬克思主義---->強調經濟、政治、文化(意識型態的)的多元決定（over-determination）論，，上層結構具有相對自主性，經濟只有在in the last stance有決定性。--->不重視手稿，比較重視的是德意志意識型態之後的作品--->認識論斷裂

B、意識型態國家機器：在這篇文章裡，阿圖塞認為如果要解開工人為何不革命的問題，那麼就必須把生產意識的實踐機制納入社會”再生產”的過程中--->ideological state apparatuses的提出--->意識型態主體是透過召喚、收編而產生的。--->結構論的國家觀念。壓制性與意識型態性的國家。

C、認識論、問題意識、徵候性閱讀--->意識型態本身是真實又封閉的（我們只能透過再現去理解實在），如果意識型態要維持自己的封閉性，那就必須讓對那些超越界線的問題緘默或使其噤聲--->因此，要由可見╱不可見、在場╱不在場、可能╱不可能、說出的╱未被說出的，去思考文本的問題意識、研究，以發現深層的結構--->徵候性閱讀--->馬克思前後期有認識論上的斷裂。

對Althusser的批評--->沒有能動性的問題

西方馬克思主義的未來---被結構主義、後結構主義、後現代主義吃掉，並隨著1989年蘇東坡解體，光芒逐漸消失了。

第五週 小組課堂報告的投影片

報告的是下面三篇文章
Turner ,Victor (1997)〈過渡儀式與社群〉，收在Jeffrey C. Alexander & Steven Seidman主編《文化與社會》。台北市 : 立緒。

Douglas, Mary (1997) 〈污染象徵秩序〉。收在Jeffrey C. Alexander & Steven Seidman主編《文化與社會》。台北市 : 立緒。

Smith-Rosenberg, Carroll (1997) 〈維多利亞時期純潔觀裡性的象徵意義〉，收在Jeffrey C. Alexander & Steven Seidman主編《文化與社會》。台北市 : 立緒。


檔案下載 http://homepage.ntu.edu.tw/~d91325005/5th.ppt

第五週 象徵分類、人群連帶與儀式(Durkheim學派)

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本週(十月十八日)教學目的：

一、理解晚期Durkheim的理論對文化社會學的啟發

二、透過Durkheim的作品串連現代到後現代的爭議

三、如何利用象徵分類、人群連帶、儀式進行文化分析

課堂報告
本週將由「麥當勞組」的同學報告下列三篇文章
Turner ,Victor (1997)〈過渡儀式與社群〉，收在Jeffrey C. Alexander & Steven Seidman主編《文化與社會》。台北市 : 立緒。
Douglas, Mary (1997) 〈污染象徵秩序〉。收在Jeffrey C. Alexander & Steven Seidman主編《文化與社會》。台北市 : 立緒。
Smith-Rosenberg, Carroll (1997) 〈維多利亞時期純潔觀裡性的象徵意義〉，收在Jeffrey C. Alexander & Steven Seidman主編《文化與社會》。台北市 : 立緒。

指定閱讀
***Smith, Philip.(2003)文化理論的面貌。第五章，95-125頁。臺北縣永和市 : 韋伯文化。
Alexander, Jeffrey C. (2002)〈導言:迪爾凱姆的社會學與當今文化研究〉。收在Jeffrey C. Alexander編《迪爾凱姆社會學 : 文化研究》。瀋陽市 : 遼寧教育。

思考問題：在日常生活中，有哪些是過渡儀式的例子？從涂爾幹學派的分析中，你能不能想想人群是如何聚合的？象徵分類在社會生活的意義為何？人群連帶與象徵分類的關係是什麼？邊緣人、偏差行為在這過程中扮演怎麼樣的角色？什麼是我們，什麼又是他們

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Smith, Philip.(2003)文化理論的面貌，第五章。請同學務必閱讀。這是教科書，老師不提供講義。

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Alexander, Jeffrey C. (2002)〈導言:迪爾凱姆的社會學與當今文化研究〉。收在Jeffrey C. Alexander編《迪爾凱姆社會學 : 文化研究》。瀋陽市 : 遼寧教育。

人文研究對於文化的興趣正處於一個爆炸期(文學、符號學、結構主義、象徵人類學、社會史)-->但是社會學仍在進行一場最後的戰爭（還停留在反Parsons的鉅觀與微觀社會學）P1-->然而，此次文化復興的根源來自於Durkheim（有別於只強調Durkheim早期著作的社會學功能論:社會事實、實證方法）-->Durkheim是在後期發展他的文化綱領，他企圖透過宗教來研究象徵過程的自主模式。P2-->在他死後遺留的講稿中，並進一步發展關於世俗社會的理論，該理論強調象徵分類的在獨立的因果上重要性、神聖與世俗象徵區分的核心角色、儀式行為社會重要意義，以及象徵分類、儀式過程、社會連帶組成的相互關係-->在這一連串講稿裡，Durkheim指出，必須由象徵分類來研究現代的教育、政治、職業組織、道德、法律等領域，這些領域是由神聖與世俗的緊張所結構的，其中心社會過程是儀式性的，其做重要的結構動力乃是社會連帶的建構與解組P3-->可惜的是Durkheim沒有闡明這種看待世俗社會的既新又基進的觀點，這種晚期主張也不太受到重視，但是清楚表現在他學生的著作中(Halbwachs、Simiand、Mauss、Bougle等人) -->這些著作開闢的可能性沒被重視，那些試圖繼承涂爾幹學派的又扭曲了這些思想中的重要元素（如法國史學年鑑學派、轉向到民族學），使得在法國涂爾幹學派被視為古老的民族學或者科學的社會學決定論而被拒斥P4-->而且，隨著涂爾幹的理念超出法國國界，這些理念卻被推往與其晚期工作象徵興趣的相反方向（主要是Brown的功能主義人類學、Parsons的結構功能論，以及bloor、Douglas、Traugott等人較為化約論的文化理論）-->然而，社會學雖沒有承繼晚期著作的挑戰，但是其他的人文研究卻積極地追求下去（間接且往往不受承認）。

因此，作者Alexander才認為正是Durkheim而非其他古典作者，提供文化復興的泉源P5。-->例如：索緒爾(Saursser)知識體系與涂爾幹知識體系的平行關係（強調語言的制度特質，語言是社會事實，由集體意識迸生）。-->兩者的共鳴是深遠與具體的（強調語言、象徵、儀式的不可化約到互動、環境，強調其自主性與內在動力）。-->另外，Durkheim與Levi-Strauss也有類似的平行關係（強調象徵分類的二元對系，以及強調社會行動是表達與文化的，而非工具性偶然性的）-->當代文化運動思潮正是來自這兩個人的啟發(如Roland Barthes的社會與文學的符號學(semiotics)研究、Sahlins食物生產、Buckley的公民衝突，Foucault的後結構主亦對於象徵模式或論述的結構權力的強調)P7-->當然，有些理論家會清楚地表明其與涂爾幹的關係（如Barthes的流行體系，區隔自己與服裝社會學的關係，但是卻又強調自己的理論是Durkheim與Mauss的”原始分類”中社會邏輯學sociologics）-->但是，在多數情況下，這些Durkheim根源卻沒有得到承認（如Foucault性史中，對性論述尋找宗教根源，很像Durkheim為世俗象徵找到宗教根源）-->因此，後結構主義與符號學研究可以被視為是一種將晚期Durkheim所開出取徑的拓展P8。

但是，在社會科學內部並非沒有跟晚期涂爾幹理論的相關連著作-->這個類型中最重要的的發展是由Parsons論者的瓦解而迸生的(如Shils、Geertz、Bellah)。-->雖然，Shils跟Geertz沒有認知到Durkheim的貢獻，這反映了社會科學對晚期Durkheim的抵抗與誤解P9，但是，Bellah明白地承認這種連結乃是他新文化工作不可或缺的關鍵。-->Bellah認為世俗的國度具有所謂公民宗教-->正是，公民宗教這一概念更有希望使社會學接受Durkheim晚期著作的力量。-->Bellah是在美國一場爭議國政治與新教宗教性的緊密連結的討論中，構思了公民宗教此一概念P10（但是，此一概念具有的世俗化論調，正是晚期Durkheim要反對的）。-->這三個人的著作構成了文化分析的另一個主要來源。

人類學則是社會科學中另一個主要來源。-->在人類學發展中，Turner對於儀式過程的工作是最要的P11(過渡、結構與反結構、閥限、交融)。-->但是，這種新文化理論與Durkheim的關係沒有被說清楚（主要是透過Durkheim的同時代人van Gennep），但是，是顯而易見的。-->相同情況也發生在Mary Douglas身上P12（強調象徵與分類功能，污染的研究，其所反對的Durkheim，主要是Brown的功能論版本的Durkheim）

總之，作者Alexander認為通過Durkheim的宗教社會學對文化研究的發展產生重大影響，可得出兩個結論：一是與更廣的文化研究有關，主有透過Durkheim的框架，各種發展的內部聯繫才能看清，才能找到理論基礎，這是要產生社會科學對文化的理解所必要的。二是對於具有學科性質的文化研究，特別是在文化社會學方面有關，必須批判傳統只重視Durkheim中早期著作中結構關懷的狹隘理解，把文化分析帶回社會學實作中，這是Durkheim本人自己的抱負P13。-->但是，Durkheim的復興並非是偶然的，是經歷過Luckes對於Durkheim著作生平的註解與詮釋，還有70年代法國社會學家Besnard等人對於涂爾幹學派的考察，更經過新一代研究者的努力，形成了一種全面的認識：後期的Durkheim經歷一場決定性的轉變，構成了追溯當代文化研究的Durkheim根源P14。

後面是該書各章介紹，不討論。

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理性化的弔詭

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